La critique de la valeur à l’ère du sémiocapitalisme

Auteur·e 
Fabien RICHERT
Résumé 

Dans cet article, j’analyse la perspective sémiotique empruntée par les théoriciens du sémiocapitalisme pour comprendre les transformations du capitalisme moderne, mais aussi ses limites actuelles liées à l’absence d’une critique dialectique des formes de médiation sociale au fondement du capitalisme. Je commencerai par une présentation des travaux de Félix Guattari et de l’influence de ses travaux chez des auteurs comme Franco Berardi, Maurizio Lazzarato ou encore Gary Genosko. Le sémiocapitalisme, terme que l’on doit principalement à Franco Berardi, permet de questionner la dimension sémiotique du système capitaliste à l’ère de l’informatique planétaire et les modes de subjectivation qui lui correspondent. Si un tel axe de recherche me semble pertinent pour mesurer l’influence du sémiocapitalisme sur l’individu, il se limite toutefois à une simple dénonciation de ses effets, quitte à préconiser des formes de résistance et de nouveaux modes de subjectivation dont on ne comprend plus trop les fondements. Pour contourner cette impasse, je propose de présenter le courant dit de la « critique de la valeur », qui propose une relecture de Karl Marx et problématise les catégories abstraites propres au système capitaliste telles que le travail, la marchandise et la valeur. En conclusion, je proposerai de réévaluer la posture actuelle défendue par les tenants du sémiocapitalisme en vue d’un dialogue possible avec les analyses portées par la critique de la valeur.
 

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Texte intégral 

À l’ère de ce que Franco Berardi nomme le « sémiocapitalisme », les idées, affects, émotions, comportements ou attitudes sont devenus directement productifs dans le système capitaliste1. Berardi analyse les formes d’exploitation et de précarisation qui émergent dans un contexte de « travail immatériel » marqué par l’importance des technologies de l’information et de la communication. Ces analyses, qui sont également partagées par des auteurs tels que Maurizio Lazzarato et Gary Genosko, reposent en grande partie sur les travaux de Félix Guattari. En effet, ce dernier insistait déjà dans les années 1970 sur la dimension sémiotique du système capitaliste, « qui ne s’appuie plus uniquement sur le mode de sémiotisation du Capital financier et monétaire, mais plus fondamentalement sur tout un ensemble de procédés d’asservissement technico-scientifiques, macro et microsociaux, mass-médiatiques, etc.2 ». Poursuivant les réflexions de Guattari, les théoriciens du sémiocapitalisme analysent les formes de subjectivation à l’ère de l’informatique planétaire sans toutefois critiquer les catégories abstraites au fondement du système capitaliste. Pour mieux comprendre le concept de sémiocapitalisme et ses limites actuelles, je propose dans un premier temps d’introduire les travaux de Félix Guattari qui ont largement influencé les penseurs du sémiocapitalisme.
 

L’influence de Félix Guattari sur la théorie du sémiocapitalisme

Partant d’une perspective sémiotique enrichie par sa propre classification des signes, Guattari développe dans quelques-uns de ses textes les éléments d’une analyse du système capitaliste contemporain. Pour Guattari, le capitalisme peut être envisagé comme un système sémiotique fondé sur un mode de symbolisation qui intervient aussi bien dans l’écriture boursière et financière que dans la production mass-médiatique et les rapports sociaux. Guattari constate qu’un tel système est porté à déterritorialiser un pan toujours plus important de la vie économique, sociale et libidinale qui n’était pas encore assujetti à ses principes, pour le reterritorialiser en fonction de ses propres intérêts. Sous cet angle, le capitalisme cherche à recentrer toutes les activités humaines, aussi diverses soient-elles, pour les intégrer dans son processus de valorisation selon la logique d’une « sémiotique de valorisation capitalistique3 » qui récupère, contrôle et surcode l’essentiel de ces activités.

Très soucieux du sort réservé à la subjectivité et aux désirs des individus, Guattari voit dans le capitalisme une organisation sociale qui empêche et qui étouffe toutes les possibilités de vie et de pensée qui ne correspondent pas à ses intérêts propres. Ce faisant, le système capitaliste fonctionne comme une machine à fabriquer des formes de subjectivité compatibles avec la bonne tenue du système. Selon lui, il devient alors difficile pour les individus d’exprimer quoi que ce soit de leur désir qui entrerait en contradiction avec la bonne tenue du système :  

Le capital est tenu de modeler les individus à sa convenance, et pour cela de proposer, d’imposer des modèles de désir : il met en circulation des modèles d’enfance, de père, de mère, d’amant… Il lance ces modèles, comme l’industrie automobile lance ses nouvelles séries4.

L’imaginaire du capitalisme ne se résume pas seulement à l’activité d’appareils idéologiques qui s’emploient à favoriser un mode de vie plutôt qu’un autre. Entre en jeu la notion d’agencement collectif d’énonciation qui articule des systèmes de sémiotiques mixtes. L’agencement collectif d’énonciation ne renvoie pas seulement à l’usage que l’individu peut faire de la parole, mais bien plus aux différents systèmes de signes combinant discours, images, mots d’ordre ou fictions qui, en fin de compte, participent à l’élaboration de nos modes de représentation et de nos sensibilités perceptuelles.

C’est que le capitalisme, en tant que système sémiotique, opère sur deux plans à la fois. Le premier concerne celui de la représentation et engage, selon Guattari, les sémiologies signifiantes relatives au langage et au discours. Le deuxième plan, plus insidieux, repose sur des sémiotiques a-signifiantes qui peuvent « mettre en jeu des systèmes de signes ayant par ailleurs un effet symbolique ou signifiant, mais [qui,] dans leur fonctionnement propre, […] n’ont rien à faire avec ce symbolisme ou cette signification5 ». Cette distinction qu’opère Guattari découle de la classification des signes qu’il a élaborée en réaction à la tradition structuraliste qui, à son époque, occupait une bonne part, sinon l’entièreté, du terrain de la recherche sémiotique en France. Cette classification repose sur un rapport entre : 1) des signes qui produisent un certain nombre de contenus représentatifs et qui, ce faisant, participent à la production du sens (le langage, les gestes, les mimiques, etc.) ; et 2) des « point-signes » qui fonctionnent sans nécessairement passer par la signification. Guattari cite souvent les mathématiques, la musique, la programmation informatique qui n’ont pas pour vocation première de produire des significations. Le code de programmation informatique, par exemple, fonctionne à partir d’une syntaxe claire et rigoureuse et peut se passer de représentations mentales lorsqu’il exécute des lignes du programme dans l’ordinateur. Ces dernières peuvent exister, mais ne sont plus vraiment centrales dans la signification6. Pour Guattari, les sémiotiques a-signifiantes jouent un rôle fondamental dans le monde capitaliste :

La texture même du monde capitaliste est faite de ces flux de signes déterritorialisés que sont les signes monétaires, les signes économiques, les signes de prestige, etc. Les significations, les valeurs sociales (celles que l’on peut interpréter) se manifestent au niveau des formations de pouvoir, mais pour l’essentiel le capitalisme s’appuie sur des machines a-signifiantes. (Exemple : les grilles a-signifiantes de la Bourse.) Le pouvoir capitaliste, au niveau économique, ne fait pas de discours, il ne cherche qu’à maîtriser les machines sémiotiques a-signifiantes, à manipuler les rouages a-signifiants du système7.

Cette distinction que propose Guattari entre les sémiologies signifiantes et les sémiotiques a-signifiantes lui permet d’analyser les conséquences de leur fonctionnement sur les individus. Alors que les premières renvoient à une logique d’assujettissement social, les secondes, bien plus sournoises, participent d’une forme d’asservissement que Guattari qualifie de machinique8 :

Alors que l’assujettissement engage des personnes globales, des représentations subjectives aisément manipulables, l’asservissement machinique agence des éléments infrapersonnels, infrasociaux, en raison d’une économie moléculaire de désir beaucoup plus difficile à « tenir » au sein de rapports sociaux stratifiés9.

De l’école à l’entreprise, l’individu est assujetti à des systèmes de coercition directs qui ont pour tâche de former ses différents modes de sémiotisation et de subjectivation adaptés aux impératifs productifs et sociaux. En ce sens, l’individu doit être préparé à trouver une place dans la division sociale du travail, à se conformer à une identité et à un genre compatibles avec le monde des significations dominantes dans lequel chacun se retrouve à sa manière prisonnier.

Cependant, avec le développement technico-scientifique, le système capitaliste décuple ces forces et ajoute un ensemble de procédés d’asservissement technico-scientifiques et mass-médiatiques : le capitalisme vise à s’emparer des « êtres humains de l’intérieur10 ». En étendant son moyen d’action par le biais du développement technologique, l’efficacité du système capitaliste repose sur sa capacité à mettre directement au travail les fonctions perceptives, cognitives, affectives et les comportements inconscients. L’asservissement, au sens où Deleuze et Guattari l’emploient dans Mille plateaux11, renvoie aux systèmes humain-machine et à la tendance cybernétique qui en découle comme création d’automatismes de répétition. La forme d’asservissement que produisent les sémiotiques a-signifiantes modèle les affects et les désirs de manière préconsciente dans le but de déclencher une répétition de gestes, d’attitudes et de comportements. Par exemple, Maurizio Lazzarato remarque que la circulation, dans les médias, de discours et d’images cultivant la peur et l’angoisse est un moyen efficace pour se brancher sur le corps par capture et modelage des affects et des émotions. Cela a pour effet de court-circuiter toute reprise critique12. L’idée de répétition des mêmes gestes et comportements comme automatisation des conduites se retrouve également dans le phénomène de ludification qui, poussé à l’extrême, active une ritournelle de la subjectivation capitalistique en encourageant par exemple les individus, munis de leurs téléphones intelligents, à cliquer pour gagner des points de fidélisation, des coupons de réduction ou des offres promotionnelles. En suivant Guattari, la miniaturisation des appareils devient même un moyen pour le système capitaliste d’équiper les individus de dispositifs capables de gérer leurs modes de perception et leurs conduites.

Le système capitaliste ne repose donc pas exclusivement sur le langage verbal, qui appartient surtout au domaine des sémiologies signifiantes, mais sur une multiplicité de régimes de signes qu’il s’agit d’analyser pour mieux en comprendre les effets sur les individus. L’essentiel de ces thèses est au cœur des recherches liées au sémiocapitalisme, qui proposent une actualisation des travaux de Guattari et trouvent un écho particulier dans l’analyse du capitalisme contemporain. Je reviens à présent sur la posture défendue par les théoriciens du sémiocapitalisme afin d’évaluer sa pertinence pour l’analyse des formes modernes du capitalisme, mais aussi les limites des solutions qu’elle propose pour éviter les subjectivations délétères qu’impose ce système socio-économique par l’entremise des sémiotiques a-signifiantes.
 

La théorie du sémiocapitalisme et ses limites

Analysant la fusion du capitalisme et de l’informatique, Guattari a proposé le terme de « Capitalisme Mondial Intégré » (CMI). La formule a depuis trouvé un nouveau souffle grâce à des auteurs comme Franco Berardi, Maurizio Lazzarato ou Gary Genosko, qui reprennent la classification des signes de Guattari pour penser les rapports actuels d’assujettissement social et d’asservissement machinique et développer une analyse contemporaine entre les sémiologies de la signification et les sémiotiques a-signifiantes.

Gary Genosko évalue, par exemple, la pertinence des sémiotiques a-signifiantes à l’aune d’un objet infotechnologique concret, déjà mentionné par Guattari : les cartes bancaires. Genosko entend montrer que la simple opération qui consiste à introduire sa carte bancaire dans un lecteur approprié active des particules d’oxyde de fer alignées sur des bandes magnétiques. Cet alignement, une fois décodé, déclenche tout un processus d’ouverture et de fermeture de points d’accès, de vérification de passage ou de blocage du signal : autant d’événements qui débordent de loin le geste simple à l’origine de leur déclenchement. Nous sommes ici dans le régime des signes a-signifiants, lesquels ne se préoccupent pas de produire une quelconque signification, mais fonctionnent plutôt en opérant des connexions entre des éléments hétérogènes :

Qu’ils soient engendrés de manière aléatoire ou sélectionnés avec soin sur la base de blocs d’information tels que dates de naissance, âge des enfants, adresse antérieure, initiales, surnoms, les codes PIN et mots de passe peuvent, comme la relation d’encodage-décodage entre la carte magnétique et le lecteur, se passer de représentations mentales13.

L’analyse suggestive de Genosko démontre, de plus, que de telles interactions ne tombent pas du ciel, mais qu’elles découlent d’intérêts spécifiques :

Sur la bande magnétique, qui se trouve à un certain endroit sur la carte plastique, il y a plusieurs pistes. Ces pistes ne sont pas des pistes neutres, sur lesquelles les particules sont alignées. Des trois pistes disponibles, la première a été conçue pour son usage par l’industrie aéronautique, la seconde pour les institutions financières. Le format de chaque piste a été conçu par et pour des intérêts spécifiques. Les cartes se conforment à une grande variété de normes internationales, et fonctionnent selon des algorithmes spécifiques14.

Dans l’analyse d’un objet aussi répandu qu’une carte bancaire, Genosko tient compte de ses aspects matériels et technologiques et de leurs rôles respectifs dans la production du sens. La vision que Genosko qualifie de « technomatérialiste » s’efforce alors de dégager la relation entre les dimensions matérielles et sémiotiques à l’ère de l’informatisation mondialisée. Cette posture m’apparaît convaincante lorsqu’il s’agit d’étudier les interactions entre les divers systèmes de signes, machiniques ou non, que présupposent l’utilisation des dispositifs hyperconnectés et les rapports de pouvoir qui en découlent.

Dans le même ordre d’idées, Franco Berardi insiste dans ses travaux sur l’intensification des systèmes de signes issus du développement technologique dans le système capitaliste. Il propose le concept de « sémiocapitalisme » pour désigner à la fois le développement du post-fordisme marqué par une plus grande flexibilité et mobilité des travailleurs et le fait que « la sémiose des individus » soit devenue directement source de profits dans le système capitaliste actuel : « La montée des modes de production post-fordistes, ce que j’appellerai sémiocapitalisme, prend l’esprit, le langage et la créativité comme instruments principaux en vue de la production de la valeur15. » Le concept de sémiocapitalisme permet à Berardi de mener des réflexions sur le « travail immatériel », à comprendre comme la transformation des activités productives impliquant directement les capacités linguistiques et les compétences en communication des travailleurs dans leurs différentes tâches quotidiennes. Ces professions, qui émergent majoritairement dans les secteurs de la création et de la communication ou de l’informatique, engagent des procédés mentaux complexes qui supposent des connaissances particulières et une formation souvent longue. De plus, les travailleurs y investissent une grande part de leur créativité et de leur personnalité, si bien que les différentes tâches liées à ces activités professionnelles occupent une part importante de leur vie. De cette réorganisation de l’espace de travail sous l’influence de l’informatique découle une double conséquence critiquée par Berardi : à l’ère du sémiocapitalisme, les compétences et facultés du « cognitariat », sorte de prolétariat 2.0, sont directement productives et soumises à la logique de la valorisation marchande, tandis que le temps de travail devient quant à lui de plus en plus difficilement mesurable ; les frontières entre l’espace de travail et l’espace privé finissent par se brouiller. Le temps de travail tend en conséquence à se « cellulariser », c’est-à-dire à se diviser en blocs de temps toujours disponibles lorsque le cycle de production le demande16. L’intensification des activités et la précarisation qu’implique la segmentation du temps de travail sont à l’origine d’une nouvelle forme de pénibilité du travail qui entraîne une augmentation de la consommation de psychotropes et des sentiments de malaise de plus en plus récurrents17.

Les théoriciens du sémiocapitalisme proposent donc, en fonction de leurs intérêts de recherche respectifs, une actualisation des éléments de l’analyse de Guattari qui me semble pertinente pour penser et critiquer les modes de subjectivation et de sémiotisation des individus sous l’emprise d’un système économique et social aux effets mortifères. Cependant, à l’heure actuelle, la plupart de ces travaux se limitent à une dénonciation des effets néfastes du sémiocapitalisme et préconisent une forme de thérapie pour celles et ceux qui en souffrent en vue d’une re-singularisation conçue comme foyer de résistance18. Dans les meilleurs cas, ces auteurs se tournent à nouveau vers les enseignements de Félix Guattari, lequel préconisait une refondation des pratiques sociales, mais aussi, et d’abord, de penser les modalités par lesquelles il deviendrait possible de conjurer le désastre écologique, social et politique actuel. Maurizio Lazzarato pose, par exemple, la question suivante :

Comment pouvons-nous inventer et pratiquer l’égalité sous les nouvelles conditions de subjectivation? Avec Guattari, nous pouvons nous poser la question directement en observant notre situation actuelle. Comment invente-t-on et pratique-t-on à la fois l’égalité et la « différenciation éthique » (singularisation) tout en rompant avec l’asservissement machinique et la subjectivation sociale du capitalisme qui, aujourd’hui, a une double emprise sur notre subjectivité19?

Comment, donc, se sortir de l’assujettissement social et des formes d’asservissement machinique qui guettent les individus à mesure que se développe le sémiocapitalisme qui les enserre toujours davantage? Berardi considère le système capitaliste dans sa forme néolibérale comme inéluctable, et entrevoit la production de la richesse, d’abord et avant tout, sur le plan de la subjectivité en vue d’une autonomisation des individus. Genosko essaie quant à lui de penser des modes de subjectivation alternatifs en rupture avec les injonctions du système capitaliste et les moyens d’une cyber-résistance qui résonne avec l’image populaire du hacker, figure rebelle par excellence du sémiocapitalisme.

Si l’essentiel de ces propositions m’apparaît louable, et même incontournable, elles semblent tout de même avoir perdu en cours de route les enjeux d’une problématisation des fondements du capitalisme issus de la critique de l’économie politique. La désillusion des enseignements de Marx liée à l’impasse des théories marxistes a conduit les théoriciens du sémiocapitalisme, y compris Guattari, à tourner le dos aux enseignements de Marx jusqu’à n’en conserver que les principes inhérents au General Intellect, sur lesquels je reviendrai un peu plus loin dans cet article. Les théoriciens du sémiocapitalisme cherchent à comprendre quels sont les moyens de sémiotisation du capitalisme et comment y échapper. Une question plus pressante me semble pourtant être de comprendre ce que le capitalisme sémiotise exactement. Au-delà d’une analyse des modes de subjectivation adaptés aux systèmes capitalistes, il s’agirait de reprendre une critique des catégories qui président à leur fonctionnement. Autrement dit, proposer une refonte des pratiques sociales qui ne coïnciderait pas purement et simplement avec les impératifs du capitalisme moderne implique selon moi une interrogation préalable des fondements de ce dernier.

Depuis quelques années, une telle posture théorique est développée par le courant dit de « la critique de la valeur » qui propose un renouvellement de l’interprétation des textes de Marx. La critique de la valeur cherche à dépasser la simple analyse qui ne voit dans le capitalisme qu’une société divisée en classes basée sur l’exploitation économique, et s’attache à une étude en profondeur des catégories telles que la marchandise, la valeur et le travail, qui sont propres au capitalisme et qui n’ont absolument rien de naturel. Ce faisant, la critique de la valeur considère que le rapport de domination s’exerce d’abord entre la marchandise et les individus plutôt qu’entre les propriétaires des moyens de production et les prolétaires, comme le pense le marxisme traditionnel qui sert de toile de fond à certaines analyses de Berardi ou de Lazzarato lorsque vient le temps de dénoncer le pouvoir de la finance sur les individus20. Je propose à présent de revenir sur l’analyse défendue par la critique de la valeur pour ensuite proposer des pistes de réflexion sur la possibilité de penser ce courant critique avec les éléments d’analyse du sémiocapitalisme.
 

Relire Marx avec le courant de la critique de la valeur

Depuis les années 1980, un courant de pensée dit de « la critique de la valeur » (Wertkritik) propose un renouvellement de la théorie critique du système capitaliste à partir d’une relecture d’une partie des œuvres de Karl Marx. La critique de la valeur est généralement associée à des auteurs allemands tels que Robert Kurz ou Anselm Jappe, qui ont contribué à son développement. L’historien américain Moishe Postone ou le philosophe français Jean-Marie Vincent, qui ne font pas directement partie de ce courant, ont également développé des réflexions partageant de nombreux aspects avec la critique allemande de la valeur. Pour ce courant, il est important de se dégager du « marxisme traditionnel » qui réduit le problème du capitalisme à un rapport de force entre la classe des opprimés et ceux qui possèdent les moyens de production, analyse qui se concentre essentiellement sur le concept de plus-value et sur la dénonciation de l’exploitation. Il s’agit plutôt, pour la critique, de comprendre comment le travail, l’argent et la marchandise structurent les pratiques sociales et forcent un monde de significations sans que les individus aient réellement leur mot à dire.

Pour l’essentiel, la critique de la valeur allemande propose de revenir sur des textes fondamentaux de Marx, pourtant souvent négligés par les marxistes comme par ses adversaires21, pour en tirer une analyse de la société capitaliste comme étant à l’origine d’un certain type de pratique sociale dominé par le travail et la marchandise. Kurz distingue le Marx « exotérique » du Marx « ésotérique » pour mieux saisir les différentes interprétations de l’œuvre de Marx22L’interprétation exotérique de Marx, identifiée au marxisme traditionnel, fait de la lutte des classes le cœur de la critique du capitalisme. En mettant l’emphase sur la propriété privée, cette lecture marxiste voit dans le rapport de domination qui existe entre la classe qui possède les moyens de production et la classe qui n’a que sa force de travail à vendre une contradiction essentielle du système capitaliste. Lorsque le développement technique aurait atteint un niveau satisfaisant, les forces productives pourraient abolir les contraintes liées à la propriété privée qui étouffent les capacités de production. Comme le note Anselm Jappe, cette lecture de Marx a surtout servi à développer une théorie de la modernisation, dont la principale conséquence aura été l’intégration du mouvement ouvrier et des syndicats dans la société capitaliste23. En revanche, la lecture ésotérique des textes de Marx, soutenue par la critique de la valeur, insiste sur une analyse dialectique de Marx qui vise à critiquer les abstractions qui sont au fondement du capitalisme.

L’analyse dialectique de Marx propose de comprendre le capitalisme comme une formation historique spécifique qui implique un rapport social de production relatif à son fonctionnement. Ce rapport est régi par des principes qu’il s’agit d’analyser en rejetant l’idée selon laquelle l’économie serait un phénomène naturel obéissant à certaines lois universelles immuables et inaltérables. En effet, Marx reproche aux économistes classiques comme David Ricardo et Adam Smith de naturaliser les rapports sociaux capitalistes, c’est-à-dire de considérer de manière transhistorique les concepts centraux de l’économie politique tels que la marchandise, le travail ou la valeur.

Les catégories de l’économie bourgeoise sont des formes de l’intellect qui ont une vérité objective, en tant qu’elles reflètent des rapports sociaux réels, mais ces rapports n’appartiennent qu’à cette époque historique déterminée, où la production marchande est le mode de production social. Si donc nous envisageons d’autres formes de production, nous verrons disparaître aussitôt tout ce mysticisme qui obscurcit les produits du travail dans la période actuelle24.

Plutôt que d’analyser la relation entre le travail et la valeur pour expliquer le prix des marchandises, Marx cherche à comprendre pourquoi le produit du travail existe sous la forme d’une marchandise dans un contexte social et historique donné. Dans le premier chapitre du Capital, Marx reprend la distinction entre les deux dimensions qui sont propres à la marchandise, à savoir : 1) une valeur d’usage, qui se réfère aux vertus qualitatives de la marchandise et qui ne se « réalis[e] que dans l’usage ou la consommation25 » ; et 2) une valeur d’échange, qui ne retient que les déterminations quantitatives qui apparaissent « comme la proportion dans laquelle les valeurs d’usage d’espèce différente s’échangent l’une contre l’autre26 ». Alors que l’économie politique s’en tient à cette seule distinction pour déterminer la commensurabilité des marchandises, la méthode dialectique de Marx l’amène à poser une autre distinction entre la valeur d’usage et ce qu’il nomme simplement la valeur. Le concept de valeur, difficile à saisir au premier abord27, désigne pour Marx la caractéristique commune nécessaire à toutes marchandises pour qu’elles puissent s’échanger. Ce concept de valeur ne doit pourtant pas être confondue avec la valeur d’échange, dans la mesure où cette dernière renvoie d’abord au rapport et à la quantité dans lesquels les marchandises s’échangent. En résumé, la valeur peut se comprendre comme le dénominateur commun propre à toutes les marchandises.

Marx poursuit alors ses réflexions sur la substance de la valeur et interroge la relation que celle-ci entretient avec le travail. Selon la théorie de la valeur-travail de Ricardo, la valeur d’une marchandise provient naturellement des fruits du travail humain. Si le travail est bien à l’origine de la valeur de la marchandise, Marx remarque cependant que, dans la société capitaliste, le travail subit un procès d’abstraction au fondement de la valeur. Ce qui compte pour mesurer la valeur d’une marchandise donnée est la quantité de travail qui a été nécessaire pour produire cette marchandise ; travail « qui a pour mesure sa durée dans le temps, et le temps de travail possède de nouveau sa mesure dans des parties du temps telles que l’heure, le jour, etc.28 ». Marx nomme « travail abstrait », la forme spécifique que prend le travail dans la société capitaliste. Pour permettre l’échange généralisé des produits du travail, qui prennent la forme de marchandises, il a fallu faire abstraction de toutes les formes concrètes propres à l’activité humaine en ne retenant que leurs déterminations quantitatives. Ces déterminations quantitatives dépendent du temps fixé en moyenne dans une société en rapport avec le développement technique et social de ses forces productives, que Marx définit comme étant « le temps socialement nécessaire à la production des marchandises29 ». Le travail concret, en revanche, renvoie aux qualités spécifiques de l’activité humaine qui ont pris une forme différente au cours de l’histoire. Il produit la marchandise considérée comme valeur d’usage, alors que le travail abstrait produit la marchandise considérée comme valeur. L’égalisation des travaux concrets, qui sont par nature différents, ne peut se faire que par l’existence d’un équivalent à travers lequel s’objective le travail abstrait, équivalent qui correspond à la forme phénoménale de la valeur, à savoir l’argent au sens où « le mode d’existence du travail abstrait, sa réalité, c’est la monnaie30 ». La valeur, constituée par le travail abstrait, s’exprime alors dans une certaine quantité d’argent associée à une marchandise.

L’approche dialectique de Marx sur laquelle s’appuie la critique de la valeur vise donc à ne pas se limiter à une analyse des formes phénoménales que prennent les rapports sociaux dans la société capitaliste, mais à comprendre l’essence de ces formes déterminées à un moment sociohistorique spécifique. Un autre pan important dans l’analyse de Marx, au cœur de la critique de la valeur, concerne les formes générales de socialisation générées par les rapports de production capitaliste qui renvoient au concept de fétichisme de la marchandise, sur lequel je vais à présent m’attarder.
 

Le fétichisme de la marchandise

Marx cherche à percer l’énigme de la marchandise – qu’il qualifie à plusieurs reprises de « hiéroglyphe », « forme fantastique », « mysticisme » – pour saisir « le caractère fétiche de la marchandise et son secret31 ».  Pour Alfred Sohn-Rethel, le fétichisme s’exprime par le fait que la forme que prend la marchandise dans la société marchande « trompe les possesseurs de marchandises sur le caractère historique de la forme-marchandise, et […] imprime dans leur pensée la marque d’une prétention à la validité intemporelle et absolue, qui nie toute origine dans le temps et toute déterminité dans l’espace32 ».

Ce point quelque peu délaissé dans la lecture marxiste traditionnelle est pourtant crucial pour la critique de la valeur. Pour Marx, le caractère énigmatique d’une marchandise provient de l’importance accordée au travail abstrait à l’origine de la forme de la valeur et de sa mesure en fonction de la durée d’une pure dépense de force de travail. La valeur, en tant que forme générale de la richesse, devient principe de médiation sociale en créant une forme d’interdépendance sociale à l’intérieur de laquelle, comme le résume Postone, « les hommes ne consomment pas ce qu’ils produisent, mais produisent et échangent des marchandises en vue d’acquérir d’autres marchandises33 ». Le rapport social médiatisé par le travail abstrait se voile et donne l’impression que le niveau d’interaction se trouve naturellement entre les choses elles-mêmes ; c’est ce processus qui est désigné comme étant le « secret » de la marchandise. Cette dernière est fétichisée à partir du moment où les individus octroient à la marchandise un pouvoir qui n’apparaît pas directement dans sa forme, mais qui se retrouve à la base de la reproduction des rapports sociaux spécifiques dans le mode de production capitaliste34. Ce pouvoir octroyé aux marchandises fonctionne à la manière d’une « abstraction réelle », au sens où l’emploie Sohn-Rethel, pour expliquer comment les individus qui échangent des marchandises font abstraction des spécificités réelles de celles-ci sans aucun effort conscient. L’argent, par exemple, est une abstraction réelle à partir du moment où il est utilisé pour représenter quelque chose qui n’est pas matériel, mais abstrait, à savoir la valeur des marchandises.

Le concept de fétichisme éclaire une autre caractéristique de la marchandise, à savoir que celle-ci exerce une forme de domination bien plus impersonnelle et abstraite que celle qui pouvait exister entre les hommes et les femmes dans l’esclavagisme ou le féodalisme :

Contrairement aux rapports de dépendance personnels, où l’individu est subordonné à un autre, les rapports réifiés de dépendance éveillent l’impression que les individus sont dominés par des abstractions, bien que ces rapports soient, en dernière analyse, eux aussi, des rapports de dépendance bien déterminés et dépouillés de toute illusion. Dans ce cas l’abstraction, ou l’idée, n’est rien d’autre que l’expression théorique des rapports matériels qui dominent35.

Certes, les individus se retrouvent, en dernière instance, créateurs de la marchandise et participent aux processus d’échange puisque « [l]es marchandises ne peuvent point aller elles-mêmes au marché ni s’échanger elles-mêmes entre elles36 », simplement « ils le font sans le savoir37 ». En ce sens, les individus ont en fin de compte perdu le contrôle sur les relations sociales réduites à des rencontres entre des personnes indépendantes par le biais de l’échange de marchandises. Le fétichisme aide à comprendre le rôle central de la marchandise et la domination que celle-ci exerce dans la manière de structurer les rapports sociaux relatifs à un mode de production historiquement déterminé.

C’est en suivant cette analyse de Marx que la critique de la valeur parvient à se distinguer des critiques traditionnelles marxistes, qui connaissent un renouveau à mesure que les inégalités entre riches et pauvres tendent à s’accroître. En effet, il ne s’agit pas de fustiger un groupe social particulier comme étant responsable du chômage ou de la misère dans une société38, mais bien plutôt de comprendre et de critiquer les catégories structurelles au fondement du capitalisme. Le travail, sous sa forme abstraite à l’origine de la valeur, n’est pas une catégorie transhistorique, mais bien une construction sociale qui impose ses contraintes à l’ensemble de la société. Comme le mentionne Postone, le travail, dans le système capitaliste, « constitue une forme de domination impersonnelle, abstraite39 ». La critique de la valeur s’appuie donc sur cette idée que le travail a une fonction de médiation sociale historiquement déterminée dans la production marchande et qu’elle condamne les individus à devoir travailler pour vivre ; l’aliénation du travail se trouve alors au fondement de la domination sociale. Ainsi, critiquer les catégories du travail et de la valeur est essentiel pour mieux situer la façon dont elles structurent les pratiques sociales et les rapports au monde qu’entretiennent les individus dans la société moderne, mais aussi les désirs et les formes spécifiques de subjectivité humaine, dans la mesure où « la vie des individus est marquée par la logique de valorisation, et [où] les formes de vie (le vécu, le quotidien) s’adaptent aux formes de la valeur, c’est-à-dire aux choses sociales40 ».
 

Pour une critique des fondements du sémiocapitalisme

Le point commun majeur qui existe entre les penseurs de la critique de la valeur et du sémiocapitalisme tient dans l’analyse du travail, sous sa forme abstraite pour les uns, et immatérielle pour les autres. Pourtant, ces deux formes ne doivent pas être confondues, comme semblent le faire Berardi ou Lazzarato, car elles renvoient à deux plans d’analyse distincts qui proposent chacun deux trajectoires différentes. Pour penser le travail immatériel, ces auteurs se réfèrent assez fréquemment à l’idée que Marx avance, dans les Grundrisse, d’un enrichissement de ce qu’il nomme le General Intellect : l’expertise technologique, la connaissance et l’intelligence sociale deviennent le moteur des forces productives. La force de travail n’est plus seulement soumise à une activité symbolique se limitant à comprendre et à exécuter des ordres très simples, mais doit être capable de communiquer et de coopérer rapidement dans un contexte de sémiocapitalisme où l’information doit circuler toujours plus vite41. L’injonction à l’autonomie conduit l’individu à devoir être capable de se responsabiliser, de gérer ses émotions, ses désirs, un capital de compétences, bref de devenir entrepreneur de lui-même, pour reprendre les termes de Michel Foucault42.

Pour les penseurs du sémiocapitalisme, le travail immatériel, qui s’inscrit dans un contexte de postfordisme, contiendrait les germes d’une possible émancipation sociale. Ce changement dans la division sociale du travail, n’augmenterait donc pas seulement l’aliénation et l’exploitation des individus soumis à ses nouveaux impératifs de production, mais permettrait la genèse d’autres modes de subjectivation capables d’organiser des nouvelles formes de résistance et de luttes réticulaires permises par les nouvelles technologies de la communication. Paradoxalement, les nouvelles formes de résistance communicationnelle se déploient dans les mêmes réseaux qui épousent bien souvent une utopie libertarienne assez proche des discours d’accompagnement du capitalisme contemporain.

L’idée selon laquelle le travail immatériel serait à envisager comme une nouvelle force à opposer au système capitaliste a été défendue et popularisée par le post-opéraïsme, mouvement marxiste italien auquel Berardi et Lazzarato ont participé, tout comme le philosophe Paolo Virno43 et les théoriciens de la « multitude » Michael Hardt et Antonio Negri44. La théorie critique de la société contemporaine proposée par Hardt et Negri est d’ailleurs largement contestée par Anselm Jappe et Robert Kurz, qui y voient un éloge de la valeur et du prolétariat sans discussion aucune des catégories telles que la marchandise, l’argent ou le travail45. L’analyse de l’Empire et du pouvoir émancipateur de la Multitude s’accorde alors avec le rêve du marxisme traditionnel qui vise surtout à transformer les rapports de propriété et de domination sans pour autant remettre en cause les fondements du système capitaliste.

Du point de vue de la critique de la valeur, le travail immatériel, qui n’a rien de véritablement émancipatoire, doit plutôt se comprendre comme une conséquence de la diminution du travail vivant grâce au développement des technologies et des outils qui interviennent dans la production. Comme le dit Marx dans un passage des Grundrisse :

Or, à mesure que la grande industrie se développe, la création de richesses dépend de moins en moins du temps de travail utilisé, et de plus en plus de la puissance des agents mécaniques qui sont mis en mouvement pendant la durée de travail […] Elle dépend bien plutôt du niveau général de la science et du progrès de la technologie, ou de l’application de cette science à cette production […] Dès que le travail, sous sa forme immédiate, a cessé d’être la source principale de la richesse, le temps de travail cesse et doit cesser d’être sa mesure, et la valeur d’échange cesse donc aussi d’être la mesure de la valeur d’usage […] Le capital est une contradiction en procès : d’une part, il pousse à la réduction du temps de travail à un minimum et, d’autre part, il pose le temps de travail comme la seule mesure de la richesse46.

Marx évoque ici la contradiction fondamentale du capitalisme : le progrès technique et scientifique est responsable de la diminution de la valeur des marchandises liée à la diminution du temps de travail moyen nécessaire pour la production de ces marchandises47. De plus en plus de personnes sont exclues du procès de production ; une partie du travail vivant devient toujours plus superflue. Pour compenser la baisse de la valeur de ces marchandises, le système capitaliste est pris dans une fuite en avant à l’origine d’une augmentation sans fin de la production. La constitution des marchés de consommation de masse a pendant un temps freiné les crises de surproduction. Cependant, l’arrivée de la micro-informatique, au cœur du travail immatériel, a eu pour effet de réduire le travail vivant, confortant les politiques néolibérales de démantèlement des protections sociales doublé d’un recours massif à la finance, de sorte qu’au travail abstrait s’est ajoutée une autre forme de médiation sociale : le crédit48. La flexibilité et la mobilité, tout comme l’augmentation du chômage et des formes de précarisation qui leur est associée, doivent se comprendre, selon la critique de la valeur, comme des conséquences de cette contradiction en procès responsable de cette fuite en avant.

En ne cherchant qu’à proposer une résistance et une émancipation de l’individu dans sa « re-singularisation » ou dans la promotion d’une « hétérogenèse de la subjectivité49 », les théoriciens du sémiocapitalisme ne semblent pas voir que ce dernier est produit et constitué par les formes de médiation sociale dominantes qu’analyse justement le courant de la critique de la valeur. Avant de s’interroger sur les façons dont le système capitaliste influence le procès de sémiotisation des individus, il s’agirait plutôt de se demander pourquoi les subjectivités et les modes de sémiotisation adoptent les formes décrites par les penseurs du sémiocapitalisme. Autrement dit, il faudrait partir de la proposition de Guattari qui consiste à analyser le sémiocapitalisme sous l’angle d’une sémiotique de valorisation capitalistique, non plus seulement pour décrire les modes de subjectivation qu’il génère, mais aussi pour critiquer ses fondements, c’est-à-dire la forme que prennent la valeur, le travail et la marchandise sous la pression des nouvelles technologies. À ce titre, il me semble tout à fait viable de réfléchir au concept de fétichisme de la marchandise comme moteur de l’assujettissement social et de l’asservissement machinique. À l’intérieur de ce projet, la perspective sémiotique entreprise par les penseurs du sémiocapitalisme serait apte à critiquer le fétichisme comme étant à l’origine d’un imaginaire social institué, pour reprendre les termes de Castoriadis50, et à analyser les abstractions réelles telles que la valeur et le travail abstrait comme étant d’abord des « formes de pensée sociale ossifiées qui organisent des pratiques et des institutions par-dessus la tête des hommes51 ». Il me semble que mener ainsi de telles réflexions permettrait de repositionner la question des modes de subjectivation et les finalités que l’on peut envisager pour eux.

Guattari appelait de ses vœux une refondation des pratiques sociales pour conjurer (et rompre avec) les sentiments d’impuissance et de passivité qui caractérisent toujours plus notre modernité. Pour lui, le progrès ne dépend pas d’abord d’un taux de croissance constant ou d’un développement des sciences et des techniques, mais bien plutôt d’un ressaisissement moral et social « inséparable des pratiques collectives et individuelles qui en assument la promotion52 ». En suivant la critique de la valeur, une refonte des pratiques sociales ne paraît envisageable qu’à condition d’imaginer d’abord une véritable transformation des relations sociales, lesquelles sont à ce jour encore largement dominées par le travail dans sa forme abstraite.

 

  • 1. F. BERARDI, After the Future, trad. de l’italien par A. Bove et al, Oakland, AK Press, 2011.
  • 2. F. GUATTARI, La révolution moléculaire, Paris, Les Prairies ordinaires, 2012 [1977], p. 85.
  • 3. F. GUATTARI, Les années d’hiver, 1980-1985, Paris, Barrault, 1986, p. 168.
  • 4. Ibid., p. 383.
  • 5. F. GUATTARI, La révolution moléculaireop. cit., p. 215.
  • 6. G. GENOSKO, « Banco sur Félix », Multitudes, no 34, 2008, p. 63-73, spéc. 68.
  • 7. Ibid., p. 68.
  • 8. En tant que psychanalyste, Guattari a porté son intérêt sur la sémiotique dans le domaine de l’inconscient qu’il appelait machinique, considéré comme le « lieu d’interaction entre des composantes sémiotiques et des systèmes d’intensité les plus divers (sémiotiques linguistiques, sémiotiques ‘‘iconiques’’, sémiotiques éthologiques, sémiotiques économiques, etc.) ». L’asservissement machinique procède de la même manière, par encerclement de l’individu confronté à des composantes sémiotiques de toutes sortes. F. GUATTARI, Les années d’hiver, 1980-1985op. cit., p. 131.
  • 9. F. GUATTARI, La révolution moléculaireop. cit., p. 103.
  • 10. Ibid., p. 102.
  • 11. G. DELEUZE & F. GUATTARI, Mille plateaux, Paris, Les Éditions de Minuit, 1980.
  • 12. M. LAZZARATO, Signs and Machines: Capitalism and the Production of Subjectivity, trad. par J. D. Jordan, Los Angeles, Semiotext(e), 2014.
  • 13. G. GENOSKO, « Banco sur Félix », loc. cit., p. 68.
  • 14. Ibid., p. 72.
  • 15. F. BERARDI, The Soul at Work: From Alienation to Autonomy, trad. de l’italien par F. Cadel & G. Mecchia, Los Angeles, Semiotext(e), 2009, p. 21 (je traduis).
  • 16. Ibid., p. 89.
  • 17. Ibid., p. 98.
  • 18. F. BERARDI, After the Future, op. cit. Notons également que dans son dernier livre, qui analyse l’influence du sémiocapitalisme dans les tueries de masse, Franco Berardi, conscient d’avoir été pessimiste tout au long de son analyse, n’envisage aucune autre option que celle qui consiste à jouer, comme il le fait, la carte de l’ironie, de la désinvolture ou encore de l’impertinence comme ligne de fuite possible. F. BERARDI, Heroes: Mass Murder and Suicide, New York, Verso, 2015.
  • 19. M. LAZZARATO, Signs and Machines: Capitalism and the Production of Subjectivityop. cit., p. 249 (je traduis).
  • 20. Voir notamment M. LAZZARATO, La Fabrique de l’homme endetté, Paris, Amsterdam, 2011 et M. LAZZARATO, Gouverner par la dette, Paris, Les Prairies ordinaires, 2014.
  • 21. E. MARTIN & M. OUELLET, « Introduction », dans E. Martin & M. Ouellet (dir.), La tyrannie de la valeur : débats pour le renouvellement de la théorie critique,  Montréal, Éditions écosociété, 2014, p. 9.
  • 22. R. KURZ, Lire Marx. Les principaux textes de Karl Marx pour le XXIsiècle, trad. de l’allemand par H. Steinberg, Paris, La Balustrade, 2002.
  • 23. A. JAPPE, Les aventures de la marchandise, Paris, Denoël, 2003, p. 11.
  • 24. K. MARX, Le CapitalLivre I, trad. de l’allemand par J. Roy, Paris, Éditions sociales, 1969 [1867], p. 88.
  • 25. Ibid., p. 52.
  • 26. Idem.
  • 27. Marx note dans la préface à la première édition allemande : « À part ce qui regarde la forme de la valeur, le livre ne présentera pas de difficultés. Je suppose naturellement des lecteurs qui veulent apprendre quelque chose de neuf et, par conséquent, aussi penser par eux-mêmes ». Ibid., préface à la 1ère édition allemande, p. 18.
  • 28. Ibid, p. 54. En suivant Marx, on remarque que l’activité sociale dépend étroitement d’une abstraction et d’une quantification du temps essentiel à la bonne tenue du système. Je renvoie ici à l’ouvrage de J. CRARY, 24/7 : Le capitalisme à l’assaut du sommeil, trad. de l’anglais par G. Chamayou, Paris, La Découverte, 2014.
  • 29. K. MARX, Le Capitalop. cit., p. 55.
  • 30. T. HAI HAC & P. SALAMA, Introduction à l’économie de Marx, Paris, La Découverte, 1992, p. 12.
  • 31. K. MARX, Le Capital, op. cit., p. 83.
  • 32. A. SOHN-RETHEL, La pensée-marchandise, trad. de l’allemand par G. Briche, Bellecombe-en-Bauges, Éditions du croquant, coll. « Altérations », 2010, p. 44.
  • 33. M. POSTONE, Temps, travail et domination sociale, trad. de l’anglais par O. Galtier & L. Mercier, Paris, Mille et une nuits, 2009 [1993], p. 221.
  • 34. T. SEBEOK, Signs: An Introduction to Semiotics. Second Edition, University of Toronto Press, 2001, p. 117.
  • 35. K. MARX, Grundrisse : Fondements de la critique de l’économie politique, Paris, Anthropos, 1968 [1858], p. 166.
  • 36. K. MARX, Le Capitalop. cit., p. 95.
  • 37. Ibid., p. 86.
  • 38. À mesure que s’étendent les inégalités et la misère sociale engendrées par le système capitaliste, Robert Kurz remarque l’importance du mécanisme du « bouc émissaire » qui consiste à désigner un coupable responsable des maux de la société. Cette fausse conscience, ou image déformée de la réalité, « implique un soulagement pour la conscience, qui peut ainsi se dispenser de soumettre ses propres conditions d’existence à un examen critique ». Au début des années 2000, Kurz avait identifié le terroriste, le spéculateur et le pédophile comme étant des cibles toutes désignées dans cette chasse aux sorcières. Je renvoie à R. KURZ, Avis aux naufragés : chroniques du capitalisme mondialisé en crise, trad. de l’allemand par O. Galtier et al, Paris, Lignes, 2005, p. 48.
  • 39. M. POSTONE, Temps, travail et domination socialeop. cit., p. 237.
  • 40. J.-M. VINCENT, Max Weber ou la démocratie inachevée, Paris, Le Félin, 1998, p. 231.
  • 41. M. LAZZARATO, « Le concept de travail immatériel : la grande entreprise », Futur Antérieur, no 10, 1992. En ligne : <http://www.multitudes.net/Le-concept-de-travail-immateriel>.
  • 42. M. FOUCAULT, Naissance de la biopolitique : Cours au collège de France (1978–1979), éd. établie sous la direction de F. Ewald & A. Fontana, par M. Senellart, Paris, Gallimard & Seuil, 2004, p. 232.
  • 43. P. VIRNO, A Grammar of the Multitude: For an Analysis of Contemporary Forms of Life, Los Angeles, Semiotext(e), 2004.
  • 44. M. HARDT & A. NEGRI, Empire, Paris, Exils, 2000 ; M. HARDT & A. NEGRI, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, Londres, Penguin Books, 2015.
  • 45. A. JAPPE & R. KURZ, Les habits neufs de l’Empire : Remarques sur Negri, Hardt et Rufin, trad. de l’allemand par G. Briche & W. Kukulies, Paris, Léo Scheer, 2003.
  • 46. K. MARX, Grundrisse : Fondements de la critique de l’économie politique, op. cit., p. 221-222.
  • 47. Anselm Jappe parle de doses « homéopathiques » de travail humain et donc de valeur « homéopathique » également dans les marchandises produites par automation. A. JAPPE, Les aventures de la marchandise, op. cit.
  • 48. A. JAPPE, Crédit à mort. La décomposition du capitalisme et ses critiques, Paris, Lignes, 2011.
  • 49. F. GUATTARI, Chaosmose, Paris, Galilée, 1992.
  • 50. C. CASTORIADIS, L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975.
  • 51. J.-M. VINCENT, Un autre Marx, après les marxismes, Lausanne, Page deux, 2001, p. 267.
  • 52. F. GUATTARI, Qu’est-ce que l’écosophie?, Paris, Lignes, 2013, p. 497.
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Pour citer cet article 

RICHERT, Fabien, « La critique de la valeur à l’ère du sémiocapitalisme », Cygne noir, no 4, 2016. En ligne : <http://revuecygnenoir.org/numero/article/critique-valeur-semiocapitalisme> (consulté le xx/xx/xxxx).

À propos de l'auteur·e 

Fabien Richert est doctorant en sémiologie. En savoir plus sur Fabien Richert.